El Capital como sujeto

Todo metabolismo social presupone una forma de apropiación de la naturaleza y, en este sentido, necesariamente exige una forma determinada de propiedad (privada, colectiva, etc.). Esta forma, a su vez, es una manera específica de controlar el ingreso de cada individuo a las formas del intercambio recíproco entre su trabajo concreto y el producto social mediante una asignación de tareas específicas. En las sociedades que se organizaban a través de las relaciones sociales directas y personales para la producción de valores de uso esta asignación estaba determinada a través de la existencia de castas muy poco porosas que perpetuaban ese estado. Con el desarrollo de la escisión entre producción y consumo la asignación queda determinada por medio del propio movimiento del capital en tanto productor y reproductor de subjetividades productivas. El Capital hace su aparición histórica no como una mera suma de valores de cambio o de medios de producción, sino como el nuevo vínculo social material que liga a los individuos indiferentes entre sí y que necesariamente se determina como autónomo. Esto porque el abandono de cualquier tipo de relación directa de los nexos sociales que ligan a los productores entre sí produce dos fenómenos complementarios: por un lado surgen los llamados ‘individuos aparentemente independientes’, ya que al no haber coordinación inmediata de la producción social, el productor individual queda bajo la apariencia de independencia respecto a la ejecución de su trabajo y su interdependencia social. Sin embargo, por el otro lado, a pesar de la apariencia de autonomía individual, el hecho es que toda producción concreta sigue siendo social, es decir, es parte alícuota de un nexo general de dependencia recíproca. Es por esto que, bajo estas condiciones, toda coordinación de la producción surgirá necesariamente de un proceso anárquico autónomo en el cual el trabajo directo pierde su capacidad para mediar en la relación social de los productores debido a que, en estas condiciones, él mismo deja de ser inmediatamente social. Así, pasa a ser el producto directo del trabajo de cada productor privado el que se convierte en mediador. Cada individuo se convertirá en un representante de su producto material frente a otros. En este sentido, debido a que el trabajo ya no es inmediatamente social se desprende la necesidad de la forma mercancía, es decir, de un vínculo social materializado. Así el trabajo socialmente necesario para producir una porción de la riqueza total de la sociedad necesita ser representado como la aptitud social de ese producto para ser intercambiado (valor). El trabajo materializado se convierte así en el vehículo que permite el vínculo social al convertir, o no, por medio del intercambio, al trabajo realizado ‘autónomamente’ en social. Así, la cambiabilidad de un producto material, su valor, determina su carácter social indirectamente, a través del mercado. Esto transforma los movimientos mediante los cuales circulan las mercancías en una fuerza autónoma que realiza la unidad material del proceso productivo a posteriori de la ejecución de los trabajos privados. La objetivación de las relaciones sociales que caracteriza al capitalismo, entonces, alcanzan su forma definitiva en el dinero como el equivalente general, como el representante de la totalidad de la riqueza social. En la sociedad capitalista el dinero se transforma progresivamente en el nexo social objetivado que liga a la totalidad de los productores privados independientes. Al respecto es interesante señalar que el sometimiento de la sociedad respecto al movimiento autónomo de las mercancías como condición de nexo social es tanto la contracara de la tan celebrada ‘autonomía del individuo’, como su fundamento histórico: El no estar subordinado a nadie porque lo estoy a las potencias sociales que encarna el producto de mi trabajo (mercancía). En ese sentido, la importancia del tan comentado ‘fetiche de la mercancía’ no reside en la idea de que el mismo es una ilusión, sino justamente en que es un fetiche real: el producto enfrenta a sus productores como aquel sin los cuales ellos no pueden reproducirse en sociedad. La ilusión en este caso no es el poder en la cosa, el cual es real porque es social, sino la ilusión del individuo pre-social que la producción mercantil alimenta, esto es, su supuesta libertad para producir la cosa en cuestión.

En los planteos de Marx el concepto de capital es la relación social general que determina las formas concretas del movimiento de lo social en el modo de producción capitalista. En la medida en que el valor de cambio se generaliza y el trabajo que produce valor de cambio se impone, la sociedad necesariamente desarrolla al capital como relación social. Esto se impone por medio del impulso que las potencias del mercado imprimen a la disolución de las formas de organización del trabajo basadas en relaciones directas de dependencia, es decir, en la producción de valores de uso. Sin embargo, aunque las condiciones para que el capital organice la producción ya están presentes en las determinaciones más simples de una sociedad de intercambio, mientras se perpetúe el movimiento simple de los valores de cambio dicho proceso nunca puede devenir en capital. Mientras el dinero no logre su autonomía respecto a la producción y pase a representar la forma universal de la riqueza dicha independencia está destinada a desaparecer necesariamente al ser cambiada por mercancías en el intercambio simple. El dinero aparece aquí como un valor de cambio que se conserva a sí mismo en la circulación, adoptando una vez la forma mercancía, otra vez la forma dinero. Sin embargo, a medida que se desarrollan las determinaciones contenidas en esta forma simple, se desarrollan también las premisas para el surgimiento del capital como relación social. Cuando se instala la forma social de toda la riqueza como un atributo social inscripto en las cosas (valor de cambio), el mismo comienza a incluir a los propios medios de producción. En este punto, el proceso productivo se modifica sustancialmente transformándose él mismo en un momento determinado de la circulación general del valor. Partiendo de esta base se produce, con el tiempo, un cambio cualitativo decisivo, ya que el propio proceso de trabajo – presupuesto exterior hasta ahora respecto a la circulación – comienza inexorablemente a ser puesto como punto de partida por el propio valor de cambio. Con el desarrollo de la mercantilización de las relaciones sociales los medios de trabajo comienzan ellos mismos a ser valores que reproducen valores. El dinero, ya independizado como encarnación del valor va a convertirse en capital. Dadas estas condiciones generales y aun partiendo idealmente de una sociedad igualitaria, cualquier causa de disociación entre el trabajo individual productor de valores de cambio y la suma de valores como forma de la riqueza social crea ya los presupuestos para el surgimiento del capital como una relación social que se despliega sobre sus propias bases históricas, es decir, como la puesta en escena del puro trabajo vivo creador de valor, por un lado, y a la masa de valores muertos que funcionan como capital, por el otro. Una vez instalada la relación social del capital, la misma se desarrolla en una escala cada vez mayor a partir de las determinaciones generales de la propia producción capitalista. En su reproducción se registra permanentemente la conservación y reproducción de la separación entre el trabajo como atributo de la creación de valor y el valor como medio de control de dicho atributo. En este punto el capital se presenta como la relación social general materializada que organiza el trabajo con la finalidad inmediata de reproducir en escala ampliada esa misma capacidad de comandarlo. Es, en su determinación más abstracta, una masa de valores que produce valores. Además, la forma de existencia del valor como relación social necesariamente manifiesta su forma de existencia como la competencia de fragmentos autónomos que buscan reactualizar su nexo social fundamental a través de la realización social de sus trabajos individuales. Esta competencia necesariamente determina al capital como un régimen creador de plusvalía. Las fuerzas ciegas de la competencia imponen a los fragmentos individuales de capital el extraer plusvalía al trabajo para mantenerse dentro de la marcha del metabolismo social. El capitalista, en tanto personificación del capital, experimenta este mandato social como un imperativo psíquico. Las escuelas económicas que fundamentan su explicación en psiquismos invierten la determinación operante explicando la sed de acumulación de origen psíquico como la causa de la existencia del capital, en lugar se ser su consecuencia.

Tanto el capitalista como el obrero, en tanto sus relaciones sociales permanezcan como algo ajeno a su control no funcionan más que como personificaciones de dichas relaciones sociales objetivadas. El capitalista personifica a una fracción atomizada del el movimiento autónomo del valor que se valoriza, y el obrero al movimiento necesario del trabajo vivo cuyas condiciones de existencia (producción y reproducción) pertenecen al movimiento mismo del capital como relación social total que los engloba a ambos. El movimiento infatigable para obtener ganancias dota al capital de una potencialidad histórica propia que ninguna relación social personal directa podía nunca poseer. Al convertir al objeto mismo de la producción en la forma universal de la misma, el capital impulsa al trabajo más allá de los límites de su necesidad natural fundada en el consumo de valores de uso y crea así los elementos materiales para la superación del trabajo coercitivo mismo. Su compulsión a crear plusvalía con el objetivo de explotar el trabajo humano directo pone en el capital el imperativo de crear al mismo tiempo, como condición necesaria, tiempo libre para poder explotarlo.

En los modos pretéritos de producción, el desarrollo de las fuerzas productivas se encontraba determinado por la necesidad de aumentar la cantidad de ciertos valores de uso o crear nuevos de acuerdo a las necesidades dadas por una determinada situación histórica concreta (expansión de un imperio, protección frente a ataques, incorporación de terrenos a la producción por exceso demográfico, etc.). Es decir que las fuerzas productivas se desarrollaban por factores de tipo cualitativo que trastocaban muy lentamente las capacidades del trabajo humano. En el capitalismo la necesidad de aumentar la producción se orienta a la utilización de los medios de producción para la extracción de trabajo humano bajo la forma de plusvalor. Su objetivo es puramente cuantitativo, por lo cual no tiene límite. La creación de tiempo libre se vuelve necesaria como condición para la extracción de ese mismo plustrabajo. El desarrollo de las fuerzas productivas orientado por el valor de uso no podía, por su naturaleza, aumentar el tiempo libre, ya que su objetivo era unilateral. La orientación de la producción hacia la extracción de plusvalía pone toda la ciencia y las capacidades humanas al servicio de la liberación de tiempo en la jornada laboral con el objetivo de aumentar la cuantía de la plusvalía apropiada por la clase capitalista. Es en este sentido que el marxismo considera que el capital ha sido productivo y progresivo en la historia. Lo considera como una relación esencial para alcanzar un desarrollo de las fuerzas productivas sociales que permita anular el trabajo como necesidad social, basándose justamente en la cantidad de tiempo libre creada por la compulsión que posee el capital de explotar el trabajo directo. El capital, entonces, cesa de ser productivo, por la misma razón, en el momento en que el desarrollo de esas fuerzas productivas halla su límite en el capital mismo. Cuando la expulsión del trabajo humano directo ha llegado a un umbral en el cual los fundamentos de una sociedad basada en la explotación del tiempo excedente se convierten en una base muy estrecha para el desarrollo humano ulterior.

El hombre, en la medida en que el capital llega a su límite histórico, cada vez más se comporta frente a sus condiciones de producción como un supervisor general antes que un servidor. La apropiación de tiempo ajeno de vida se presenta progresivamente como una base mezquina de desarrollo social. La propia ley del valor como organizador del metabolismo social se despliega negándose a sí misma. Tenemos entonces que el capital se ve obligado a crear tiempo excedente que se transforma necesariamente, bajo sus presupuestos, en plusvalía. Al apropiarse y controlar esa plusvalía el obrero colectivo continuará con el movimiento histórico del capital pero invirtiéndolo, al poner al mismo a disposición de la creación de tiempo excedente. El socialismo invierte los términos dejados por el capitalismo: en lugar de crear tiempo libre –excedente – para apropiarse del trabajo ajeno que este liberaba bajo la forma de plusvalía, los obreros se apropiaran de esta para asegurarse la creación de más tiempo libre, aboliendo en este movimiento al trabajo mismo. La medida de la riqueza deja de ceñirse a la estrechez del trabajo ajeno y se fundamenta en la extensión del tiempo liberado con el que cuenta el individuo social.

Si tenemos en cuenta que el capital es la relación social general que organiza la reproducción ampliada de los atributos que lo componen, podemos decir que tanto el proletariado como la burguesía son potencias que le pertenecen al capital; es él quien los reproduce. Esto significa que el Estado, como representante directo del capital en tanto movimiento total, tiene como razón histórica el reproducir también a la fuerza de trabajo en tanto atributo del capital. Debido que la fuerza de trabajo, como cualquier mercancía, debe adaptar su nivel de consumo, su adecuación a la escala media de la técnica (educación) y su tiempo de vida útil (salud) a las condiciones con que lo demanda el capital para poder ser vendida, el Estado se adapta históricamente para asegurar que sus atributos sean los requeridos por el conjunto del capital social. Tenemos entonces que el capital es también el organizador de las condiciones de reproducción de la clase obrera al producirla una y otra vez como atributo de su propio ciclo, y esto, por lo tanto, convierte al sostenimiento del capital por parte del obrero como la condición necesaria de su existencia social. De esta forma la organización directa de la acumulación de capital social se presenta como una necesidad que atañe no sólo al capitalista, sino al obrero también en tanto éste se mantenga bajo la forma inmediata de su conciencia, es decir, mientras permanezca en la mera apariencia del ámbito de la circulación de equivalentes. Esta es la base material que sostiene la relación política general que liga tanto a burgueses y proletarios bajo la forma jurídica de ‘ciudadanía’ respecto al representante político del capital social: el Estado. Tomando lo visto en consideración, las intervenciones del Estado respecto a la circulación del capital, desde la fijación de la tasa de interés hasta la nacionalización de ramas enteras de la producción nacional, deben pensarse en función de la razón histórica que lo motiva: asegurar la circulación y la reproducción del capital como un todo. Lo mismo sucede con la fijación de límites a la explotación de la clase obrera por parte del capitalista individual. De esta manera, tanto la burguesía como el proletariado, en tanto su conciencia permanezca bajo la apariencia inmediata del intercambio, intervienen políticamente en el Estado bajo la forma concreta de la lucha de clases para realizar sus intereses: representar de forma directa la necesidad del capital social. Tenemos así que la forma necesaria mediante la cual se procesa la tensión entre sus dos atributos, se da necesariamente bajo la forma política de la lucha de clases. La clase obrera interviene de forma directa para disputar las condiciones de su reproducción como atributo del capital, al tiempo que éste hace lo suyo. La lucha de clases desemboca en el Estado precisamente por ser éste el representante directo del espacio que se está disputando (el capital social). Es imposible construir una política ‘por fuera del Estado’ ya quevsería imposible para la clase obrera intervenir por fuera del espacio que determina su reproducción como sujeto concreto.

En resumen, el capital es la forma que adopta el metabolismo social en la actualidad. Es ya metabolismo social independizado de sus personificaciones, las cuales son tanto el medio como su forma necesaria de operar. Es una relación social que está enajenada en el movimiento autónomo de las COSAS. De allí que cada individuo sea la personificación de una cosa (mercancía) que adopta un movimiento AUTÓNOMO a su control como sujeto. Un control formal que presupone la libertad de ese individuo. Libertad que no es más que la forma concreta de la realización de esa enajenación antes que su negación. Hay que evitar caer en la vulgaridad de pensar a la crítica a la economía política como un desarrollo de la frase "Las personas no son en realidad libres porque están enajenadas". La burguesía no controla la producción. En las sociedades precapitalistas la producción y el consumo estaban integrados. Los estratos dominantes la dirigían y tomaban el excedente en tanto masa de valores de uso con objetivos concretos para su consumo/realización como grupo específico y de la sociedad como un todo. Esto no es lo que pasa en el capitalismo. La capacidad que tiene la clase obrera de cambiar a largo plazo su salario es la misma que tiene un burgués ineficiente de no quebrar o de tener que cambiar sus productos para satisfacer el mercado. Por su puesto que en la sociedad hay voluntades e intereses, pero estos son la forma en la que se realiza el verdadero movimiento, no el movimiento mismo. Desde el momento en que los individuos actúan como personificaciones, esas voluntades no explican nada acerca del metabolismo social.

Bajo el capitalismo la realidad del despotismo individual en el lugar de trabajo se presenta inmediatamente a la consciencia con sus determinaciones invertidas, de forma ideológica. Ese despotismo aparece como el necesario inverso de los intercambios voluntarios en el plano de las relaciones por fuera de la unidad de producción. Así, el ejercicio de la libertad como forma concreta de la enajenación parece ser la contracara del despotismo patronal. Sin embargo las determinaciones reales son inversas a la forma en que aparecen a la consciencia. Es falso que el despotismo real se encuentre en el lugar de trabajo. Esto no es más que mera forma ideológica. El despotismo se aloja en el lugar donde reside la reproducción de la vida social, está justamente en el lugar donde la consciencia inmediata ve al tiempo como "propio". Está donde uno más libre se imagina, donde menos se lo espera. Es el movimiento del mercado el que dicta los ritmos y las formas que el trabajo va a tomar. Es el déspota abstracto del déspota concreto. En la unidad de producción individual las necesidades del mercado, de los intercambios voluntarios y equivalentes, del mundo del tiempo "libre", se vuelven la compulsión abstracta que el burgués en tanto personificación debe asumir como suya. Compulsión que termina por volver ideológicamente hacia el obrero en su tiempo 'enajenado' como despotismo patronal directo. La clase obrera no reproduce la lógica de ‘la burguesía’, reproduce la lógica del CAPITAL, que es otra cosa. La burguesía y el proletariado intervienen ambos para sostener al Capital como relación social. El no entender esto nos deja presos de dos nociones ideológicas que parecen contrarias pero que, sin embargo, expresan dos aspectos de lo mismo. La primera es el pensar a los proletarios como seres espontáneamente revolucionarios siendo controlados por los aparatos ideológicos que los "desvían" y no los dejan realizar su tendencia a la destrucción del sistema por la vía jacobina. Creer que en el capitalismo no hay "verdadera democracia" para el individuo, y oponerle la inversión ideológica opuesta, el creer que en un régimen centralizado de producción el obrero va a tener ‘verdadera’ democracia sobre la economía y sus determinaciones. En otras palabras, tomar la idealización burguesa de democracia y, al ver que no corresponde al mundo terrenal, proyectarla a otras condiciones de producción.

La democracia obrera practicada por una masa de obreros homogéneos y autónomos que toma colectivamente decisiones luego de un intercambio de ideas no es más que la forma colectivizada del mito liberal del individuo autónomo racional. Es muy ingenuo pensar que la superación de la perspectiva liberal se materializa automáticamente al responsabilizar a ‘los burgueses’ por las crisis económicas. El problema es que haciendo esto efectivamente se saltea al liberalismo... pero sólo para caer en la interpretación precapitalista de los fenómenos sociales. Decir, por ejemplo: "los burgueses destruyen el medio ambiente porque quieren ganar plata" coloca a la clase como algo portado en los atributos del individuo (la sed de dinero), invirtiendo así la realidad. Al intentar escapar de la explicación atomista se termina haciendo una parábola para terminar recayendo en ella al darnos una visión de clase tal y como se presentaba en las sociedades precapitalistas, en donde las relaciones personales y directas dictaban que fuesen los atributos del individuo los que determinaran la personificación de clase debido a la forma directa y personal del vínculo social. El problema es que en el capitalismo esta relación ya no existe, se invierte. Ahora es la clase la que se personifica en individuos. Es la forma autónoma que adopta el metabolismo social producto del desarrollo de las fuerzas productivas la que determina que los individuos no puedan ser más que personificaciones totalmente abstractas del verdadero sujeto social de la producción y el consumo: el Capital. Es la fragmentación del metabolismo social la que determina que nadie concreto controle la producción, ni los burgueses ni los proletarios por igual. Lo repito: NI LA BURGUESÍA NI EL PROLETARIADO CONTROLAN LA PRODUCCIÓN. Su propia existencia como clases es la confesión de que esto es así. Este tipo de deformación de las determinaciones operantes sobre la realidad hace aparecer al marxismo como una forma ideológica que toma lo peor del liberalismo (reducción de relaciones sociales a atributos individuales) y lo peor del cristianismo precapitalista (la clase vista como un conjunto que se define por actitudes o búsquedas individuales). El proletario y el burgués pueden (y de hecho lo hacen) intentar vivir con el sólo objetivo personal de ganar todo el dinero que puedan. Pero este deseo totalmente irrelevante y subjetivo solo puede hacerse realidad cuando un individuo se vuelve la personificación de un aspecto del capital (capitalista) frente al otro (obrero). El tema central del capital no es la "búsqueda de ganancias", cosa que es secundaria y accesoria, sino la fragmentación del trabajo social por fuera de toda relación directa y personal, y su consecuente imposibilidad de integrar producción y consumo. Punto de partida del cual la "búsqueda de ganancias" es el corolario y no la causa, ya que toda relación social que no se controla sólo puede operar por medio de la competencia. Decir que se cae en las crisis porque el burgués ‘quiere’ acumular es tan superficial e ideológicamente invertido como decir que el obrero quiere destruir el planeta por usar pajitas de plástico. Es la imposibilidad de planificar la producción lo que inhabilita toda aproximación racional a gran escala de las potencias que el trabajo humano va adquiriendo con el tiempo y su relación con la naturaleza.

La fragmentación productiva se manifiesta en ambos atributos del Capital como movimiento autónomo: no sólo en la propiedad privada de los medios de producción sino también en la propiedad privada de la fuerza de trabajo. Capital constante y variable son ambos El CAPITAL en tanto movimiento. Se median y reproducen NECESARIAMENTE el uno al otro. Justamente porque el capital es una relación social portada en las cosas y no meramente cosas (o su propiedad privada). Entender esto es, por ejemplo, comprender que el Estado no es el "comité central" de la burguesía. Es la personificación del capital social en tanto proceso global en un recorte territorial. Y en ese sentido es la personificación de ambos aspectos del capital. De aquí que pueda (y termine siendo) la misma clase obrera la que ejerza todas las funciones del Estado. Tanto es así que aún partidos de la clase obrera han gestionado políticamente el Estado capitalista. Buscar reducir al mismo a “la burguesía haciendo lo que quiere y la clase obrera como cosa externa ‘resistiendo’ a los ‘aparatos ideológicos’” es una caricaturización grotesca que no avanza en nada para comprender la realidad. Es una comprensión pre científica, anarquista-jacobina que supone un esencialismo infantil respecto a la naturaleza histórica de la clase obrera.

La ideología no es algo externo al sujeto que necesite de aparatos artificiales para mantenerse. El metabolismo social no es una serie de externalidades organizadas de forma estructural. La ideología es la forma desorganizada y espontánea que adopta la consciencia que se reproduce a si misma junto al metabolismo social como parte de este mismo. No es algo que se tiene que ‘meter’ desde aparatos externos. Pensar otra cosa es pensar, por ejemplo, que si no hubiese escuelas habría menos ‘ideología dominante’. La educación formal ocupa un rol necesario como la forma concreta que selecciona y forma los atributos productivos de la clase obrera, esa es su necesidad. Si no hubiese escuelas ‘burguesas’ el proletariado podría organizar, en el mejor de los escenarios, ‘escuelas sindicales’ que igual serían centros de ideología burguesa. Hay que dejar de escencializar al proletariado como un grupo social que espontáneamente produciría anti-ideología burguesa si los aparatos ideológicos no los presionaran desde ‘afuera’. El proletariado dejado a su espontaneidad sin ningún tipo de escuelas ni aparatos produciría ideología burguesa, porque esa es la forma espontánea de su consciencia en tanto participa del metabolismo social como poseedor privado fragmentado independiente de su fuerza de trabajo. Sin escuelas y con educación sindical nunca se llegaría a la consciencia crítica científica del sistema (socialismo).

‘Desplazar’ a la burguesía significa, para la clase obrera, tomar en sus manos la compulsión abstracta del mercado y desarrollarla en toda su potencialidad histórica. No se va a construir un estado en donde se va a abrir una especie de canilla de abundancia absoluta e inmediata que nos está siendo negada por la ‘búsqueda de ganancias’. Lo quiera o no, la clase obrera va a personificar la coacción que hasta entonces se procesaba por medio del mercado en un nivel histórico superior. Va a ser ella misma el Capital en tanto él contiene las condiciones de su superación como relación social, pero no va a ser ella misma esa superación. La organización de la producción no es algo que surja de la voluntad abstracta de los obreros. Ellos van a personificar, lo quieran o no, la coacción impuesta por la organización de la producción de acuerdo a determinadas fuerzas productivas. El ‘gobierno obrero’ nunca va a ser la utopía liberal-democrática de consejos obreros democráticos decidiendo por fuera de la ‘necesidad de ganar plata’ qué y cómo se produce.

La imposibilidad de comprender que lo que empuja la capacidad del obrero colectivo es su propia fragmentación/segmentación y obligación de disciplina frente al resto está en la base de la instalación artificial que hizo el trotskismo del tema de la "Burocratización"/"Estalinismo" como dupla que se articula en una especie de explicación comodín perezosa para abordar todos los problemas políticos de la centralización. Hay que comprender que el desarrollo de las fuerzas productivas destruye la homogeneidad de la mano de obra, ya que se desenvuelve mediante su liberación para nuevas tareas de forma cada vez más segmentada. Es así que, paradójicamente, el obrero colectivo sólo puede fortalecerse a partir de su fragmentación en capas diferenciadas. Ignorar esto produce y reproduce en la izquierda trotskista una consciencia ideológica mistificadora jacobina ‘basista’ de los problemas económicos que la acerca a las soluciones mágicas del anarquismo. Todos los problemas quedan reducidos como producto de la ‘burocratización’, todas las soluciones quedan degradadas en los esfuerzos por terminar con la supuesta ‘burocratización’, como si ésta fuese un fenómeno externo y contingente al proceso de centralización y concentración en el desarrollo de las fuerzas productivas. Negar esta necesidad obliga a contorsiones históricas enormes. En los mismos textos teóricos de ‘formación’ se lee que el ‘estalinismo’ fue un fenómeno contingente y particular dado por las condiciones específicas de la situación rusa. Curiosa contingencia que obliga, por lógica, a convertir al ‘estalinismo’ en una categoría política casi mística y omnipresente, y a analizar a todas las revoluciones del siglo XX como desviadas por esta categoría. Y encima hacer este procedimiento ideológico manteniendo el mantra de que "las masas siempre son más fuertes que los aparatos".

El rigor de la ley del valor es una fuerza que genera una disciplina masiva nunca vista, una disciplina admirada por Marx y por cualquier materialista. Ese tipo de atributos productivos es el punto de partida necesario para avanzar en la automatización del trabajo, y no una mera contingencia que puede o no estar allí. Es una cualidad necesaria para las tareas de la centralización. Un país donde gran parte de su población está compuesta por campesinos que producen mercancías simples para un mercado local u obreros de talleres pequeños tiene un enorme trabajo de disciplinamiento por delante que no es posible por medio de la simple ‘explicación política’ asamblearia o los incentivos ‘ideológicos’. Hasta el ‘jacobino’ Lenin se quejaba de la indolencia de la clase obrera rusa y de su falta de disciplina al trabajar. Es un problema concreto del cual no se puede escapar con los subterfugios retóricos anarquistas del tipo: ‘la clase obrera lo irá resolviendo’ o ‘la tecnología ya existe pero el capitalismo no la usa’ que tanto se usa en la izquierda para esquivar el problema.

¿Cómo se expresa está necesidad políticamente? A mayor disciplina hay mayor solidaridad expresada como competencia dentro de la propia clase. Bajo la forma capitalista ésta competencia se procesa entre los obreros por el hecho ser poseedores de una mercancía que compite con otros obreros en el mercado (la fuerza de trabajo). Eso lleva a la clase a luchar por diferenciarse en términos de sus atributos productivos (por ejemplo la presión de un joven obrero para estudiar y conseguir un mejor trabajo que el que tiene el padre). Este proceso impulsa las fuerzas productivas al mismo tiempo que segmenta más a la clase en diferentes capas de distintas calificaciones a medida que se expande el trabajo productivo y el mercado para nuevos valores de uso. En el capitalismo este proceso se manifiesta a través de lo que la izquierda llama ‘falta de consciencia de clase’ y es lo que impulsa fenómenos como la competencia entre obreros viejos y jóvenes en el lugar de trabajo (la juventud y los ‘dinosaurios’), entre fracciones más y menos calificadas (‘chetos’ y ‘negros’), entre diferencias nacionales (locales y extranjeros) o de género (hombres y mujeres). Básicamente en todas las categorías ideologías en las que cae la izquierda para analizar cualquier hecho. Sin embargo este proceso de fragmentación y disciplinamiento no es propio del capitalismo, sino del desarrollo mismo de las fuerzas productivas en general. A mayor desarrollo, mayor especialización. Las expresiones políticas de este fenómeno no son artificialidades. La izquierda idealista trata de explicarlas como un mero ‘atraso político’ sin bases materiales porque ve al obrero como un buen salvaje en el cual todo lo malo ‘baja de arriba’, desde algún interés burgués exógeno a la dinámica misma de su propia clase. No. El racismo, el feminismo, el nacionalismo y el mal llamado clasismo (‘negros’ vs. ‘chetos’) son todas ideologías coherentes tanto con la situación material de la clase obrera como de la burguesía. No son artificios exógenos de ésta última. Más adelante examinaremos algunas con mayor detenimiento. De lo dicho también surge la imposibilidad práctica de la idea de ‘democracia obrera’. Ésta noción ideológica parte de considerar a la clase un colectivo homogéneo, unos buenos salvajes que, sin la existencia del estado burgués que les ‘baje ideología’ desde los aparatos del Estado, se van a ir uniendo espontáneamente a medida que avance la consciencia de clase natural desviada por la burguesía. Este escencialismo infantil es más o menos lo mismo que plantea el anarquismo, sólo que ellos localizan ese orden espontáneo de forma inmediata (sin estado de transición). La historia del jacobinismo en la izquierda es la historia de sus fracasos para organizar un régimen. Lenin dejó su jacobinismo en la teoría en el momento en que la realidad le acomodó las ideas. Por suerte era Lenin, no un dogmático democratista o un Trotsky que quería estatizar los sindicatos y militarizar toda producción, y se dio cuenta rápido del error. Mientras más cohesión se logre en los sectores con atributos productivos desarrollados (los únicos que pueden dirigir el proceso productivo) menos chances de fracaso tiene el gobierno obrero. Lamentablemente para la izquierda trotskista esos serían los primeros en ser llamados ‘burócratas’. Cualquier gobierno obrero debe ocuparse de estos problemas. Debe promover la extensión de los atributos productivos a la mayoría de la clase como forma de homogeneización, pero ésta extensión se dará por medio de un proceso de fragmentación enorme. No hay incentivos ‘ideológicos’ ni ningún atajo idealista. Debe darse necesariamente a través de incentivar la competencia dentro de la misma clase. Una presión ‘meritocrática’ fuerte que obligue al estudio y al trabajo duro. Tensar al extremo todas esas tendencias para avanzar a la mayor automatización. Es la única forma de realmente unir producción y consumo al tiempo que se liquide la fragmentación misma de la clase. La idea de que socialismo es un montón de obreros progresistas poco productivos 2 horas en asamblea permanente y 6 horas trabajando por día para evitar la ‘burocratización’ - otros obreros que dirijan el proceso de producción - es una ridiculez anarquista.