La filosofía del idealismo alemán y el Capital como sujeto

El idealismo nace como corriente partiendo de la reflexión de que los indeterminados e infinitos objetos de la intuición empírica solamente pueden ser conocidos, es decir representados como objetos determinados, desde el momento en que son introyectados en el pensar. Parte de afirmar el rol constitutivo del sujeto cognoscente. En la filosofía previa al idealismo alemán, haciendo una simplificación, el problema del conocimiento era descrito como una relación dada entre dos elementos heterogéneos y distintos: una serie indeterminada de impresiones sensibles dadas llamadas generalmente ‘el objeto’ y la forma sobre la cual el mismo debe ser modelado para producir conocimiento, normalmente llamada el sujeto cognoscente. El idealismo trascendental de Kant intenta superar esta forma de encarar el problema introduciendo una nueva forma de pensar el objeto mismo del conocimiento. El objeto ya no será un indeterminado externo sino la unidad proyectada por el pensamiento de su experiencia del mundo como relación interna del pensamiento. En esta corriente todo objeto de cognición solamente existe por virtud de la unidad misma del pensamiento debido a que el mismo solamente puede tener validez en un marco de homogeneidad, de unidad y consistencia de su representación. En lugar de una relación externa entre dos elementos heterogéneos sobre los cuales debemos determinar quién modela a quién y cómo, con la unidad de la percepción dada por el objeto trascendental ese problema desaparece dejando lugar a una relación del pensamiento consigo mismo. Es la constitución por medio del pensar de la unidad misma de su objeto. En el idealismo las categorías no son meras funciones lógicas, son conceptos de un objeto que solamente adquieren un determinado contenido a través de su relación con los datos sensibles del desarrollo científico. A diferencia de la crítica desinformada de cierto marxismo el idealismo no plantea que el entendimiento solamente obtiene la verdad de un objeto sensible a partir de un acceso aislado consigo mismo. Cuando el idealismo se refiere a frases del tipo ‘el pensamiento consigo mismo’ no está hablando de que alguien se sienta fumando pipa frente a una chimenea y a través de pensar mucho obtiene todos los contenidos reales del universo; se refiere a los problemas que encuentra el conocimiento desde el momento que entendemos que todo objeto sensible no es conocido de forma inmediata sino que entra al saber a partir de una determinada forma de mediación con las ideas, no que todo conocer es una relación cerrada de las ideas consigo mismas sin relación con el ser en su totalidad. Y es justamente por tomar esto en consideración que Kant introduce la cosa en sí. Ya que en su filosofía la razón no puede nunca obtener el fundamento definitivo para toda la serie de condiciones del ser, porque dicha serie solo puede ser conocida elemento por elemento de acuerdo a formas sensibles heterogéneas y externas al entendimiento. Suponer dicha serie de determinaciones es encontrarse con un límite de lo absoluto. Ese límite es la cosa en sí. O mejor dicho: la cosa en sí es el absoluto en Kant. Un absoluto imposible de abordar. La razón puede ponerse como tarea el alcanzar dicha serie de determinaciones, pero es imposible obtenerla. La exterioridad entre objeto y sujeto supone que el saber sólo puede aparecer como una serie asintótica hacia el absoluto que no termina nunca.

Una de las transformaciones que introduce Kant en la filosofía es cambiar el eje de los problemas respecto a la fuente de la objetividad del pensamiento hacia una relación del pensamiento consigo mismo. Kant coloca la fuente de la objetividad del conocimiento en el sujeto cognitivo en el marco de la existencia de un polo irreductible a su capacidad de conocer (la cosa en sí). El desarrollo posterior de la filosofía puede pensarse como el intento de resolver esta contradicción entre el sujeto y la cosa en sí. Schopenhauer intenta con su idea de voluntad introducir una suerte de sustrato irreductible que le da unidad al mundo y lo hace cognoscible en tanto absoluto. Hegel también ataca la noción de la cosa en sí, algo que en la tradición marxista le valió el mote de “idealista objetivo”. Marx, por su lado, en las tesis sobre Feuerbach, intenta solucionar el problema de la verdad reduciéndolo a un tema ‘práctico’: “El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico” señalaba, sin dejar de lado el reconocimiento de la importancia del lado activo de la consciencia, pero manteniendo la separación prekantiana. Sin embargo, la forma en la que Hegel soluciona el problema no es una apelación a una voluntad deducida de la percepción subjetiva como Schopenhauer o al mundo de la “práctica” como una vuelta al empirismo pre-kantiano. La crítica en Hegel, a diferencia de Kant, no consiste en querer determinar a priori las condiciones en las cuales la razón puede existir, sino en considerar en principio qué es lo que la razón hace y produce y, a partir de allí, redefinir su proyecto para llegar a la meta que su propia naturaleza le impone. Para Hegel, Kant tuvo el mérito de no haber visto en el concepto una mera representación de un objeto, sino un producto específico del pensamiento en su relación interna en tanto unidad de la autoconciencia. Pero él le señala a Kant que no logra superar la mera representación debido a que mantiene la dependencia directa del concepto de la intuición empírica inmediata. La crítica de Hegel a este autor se centra en que la sensación empírica no constituye el contenido del concepto. Razón por la cual Kant necesita introducir su cosa en sí incognoscible. Es un error pensar que esa sensación puede mantenerse como componente del objeto de cognición cuando el objeto mismo de la cognición es el pensamiento. Para dar un ejemplo concreto: cuando definimos el estado de un sistema cuántico a partir del colapso de una función de onda o al agua como H2O nos movemos al margen de cualquier intuición sensible del objeto del que estamos hablando. Especialmente si luego usamos estas definiciones para volver a dicha intuición y explicar sus características. En Marx podemos encontrar su intento de resolver este problema expuesto en el texto sobre “El método de la economía política”, un texto que, en mi opinión solamente se queda en una descripción del problema sin resolver sus fundamentos filosóficos. Obviamente Hegel no deshecha la importancia de las intuiciones sensibles. Eso significaría escindir al conocimiento del ser en su totalidad. Pero señala que no debemos confundir entre el origen y la verdad del proceso de pensamiento, ya que si la intuición sensible es la condición de todo conocimiento, necesariamente ésta queda absorbida en el concepto para poder conocer, ya que sólo él puede ser al mismo tiempo la base común para sí mismo y para la intuición sensible. La verdad de los conceptos en Hegel no está en una supuesta conformidad con un objeto independiente a ellos sino con la conformidad a un proyecto del pensar que se realiza en ellos. El lleva a los límites la crítica a las formas representacionales del conocimiento que Kant comenzó con el idealismo trascendental cuando propuso que el pensamiento no se modela a sí mismo en el objeto, sino que es éste el que se modela en el pensamiento. Hegel lleva al extremo esta crítica al pensamiento representacional del conocimiento que supone una suerte de correspondencia entre dos exterioridades ajenas entre sí. Para él la prioridad que asigna Kant al pensamiento sobre el objeto ya ni siquiera es un problema. Él plantea que la solución pasa por el desarrollo de un pensamiento que encuentre las condiciones de la objetividad dentro de sí (algo que no es sinónimo de independencia del conocimiento sensible y la experiencia). Y será El Concepto el sujeto donde el pensamiento se vuelve consciente de su identidad consigo mismo en cada uno de los contenidos que piensa. Las ideas no poseen otro contenido que la unidad sistemática que la razón trae a las operaciones del entendimiento que, en consecuencia, carecen de una relación directa con los objetos dados a la intuición sensible ya que éstos siempre son mediados por el pensamiento. Sin embargo Hegel reconoce (ver La Fenomenología del Espíritu por ejemplo) que toda cognición supone una cierta inadecuación de sus conceptos para determinar completamente al objeto que se propone determinar. Este estado aparece claramente como un paso necesario de la consciencia. Pero en este autor eso significa que detrás del falso problema de la cosa en sí existe uno más profundo: el problema de la definición misma de qué es la verdad. En Hegel el conocimiento se produce como resultado del empuje de cada pensar individual por fuera de sí mismo. Pero, como el sujeto del pensar no es el individuo sino el concepto en tanto función unificadora del pensar, el motor del conocimiento surgirá de la inadecuación de la verdad consigo misma. Es decir, de la inadecuación entre el concepto y las determinaciones todavía  imperfectamente unificadas. De esta manera tenemos un movimiento de ida y vuelta entre esa función de unificación del concepto y las determinaciones objetivas que resisten la unidad. Este movimiento es el que empuja al concepto sin cesar hacia nuevas formas de pensar la unidad en la cual los objetos mismos del pensamiento quedan enmarcados. Así el conocer es el movimiento que lleva al concepto más allá de la unidad alcanzada previamente hacia nuevas determinaciones y nuevas formas de unidad de esas determinaciones del pensar.

En la filosofía del conocimiento de Hegel la verdad deja de ser expresada como sustancia determinada de una vez y empieza a ser expresada como sujeto. A diferencia de las filosofías del conocimiento que parten del establecimiento de cierta correspondencia entre la razón y el mundo empírico, el pensamiento hegeliano no intenta ser ningún espejo de la naturaleza. Rechaza la existencia de una esencia para cada infinita cosa sensible (la raíz del problema de la necesidad en Kant de introducir lo absoluto como una cosa en sí). En Hegel nada hay más allá de las apariencias. Esto porque él considera que la apariencia no es algo dado, es algo siempre constituído en tanto es imposible abordar cualquier conjunto sensible sino es por medio del entendimiento, de la mediación. De allí que entender la apariencia es entender, antes que nada, qué desarrollo del pensamiento es el que está constituyendo esta apariencia, de qué totalidad de las determinaciones del pensamiento deriva su razón profunda. Por ejemplo, el modelo estándar que busca determinar el conjunto finito de partículas elementales deriva de una necesidad del pensar de definir la realidad como un desarrollo que parte de una serie discreta de cualidades irreductibles. De esta manera, en Hegel, revelar la esencia detrás de las apariencias no es otra cosa que revelar el proceso del pensamiento que las constituye en tanto apariencias . En Hegel aún lo que nos parece más inmediato a los sentidos, se revela como constituido y organizado en el contexto de una unidad del pensamiento, y esta unidad del pensar no está revelada en las cosas por sí mismas sino en las relaciones por medio de las cuales es necesario explicar a esas cosas (estas relaciones serían así la esencia de la cosa). Pero Hegel no se queda allí, ya que si durante el desarrollo del pensar se unifican las relaciones que constituyen la esencia de la apariencia, esto solo es posible porque la unidad misma del pensar que reconstruye la esencia ya estaba presente activamente en la presentación misma de la apariencia. La unidad del pensamiento es total en su movimiento, ya que organiza la presentación inmediata de las cosas así como la posibilidad de entender las relaciones que forman su esencia. Esta aproximación al problema rechaza al empirismo, al negarle a la apariencia el contenido último del pensamiento o principio irreductible al que debe postrarse el pensar, pero al mismo tiempo rechaza el racionalismo dogmático al negar cualquier patrón racional a priori al que uno pueda ir por fuera de las apariencias en tanto se presentan para conocerlas. Nada hay detrás de la apariencia, pero al mismo tiempo la apariencia no es aquello que es todavía verdad. Ella provendrá de la exposición desarrollada de las mediaciones del pensar que condicionan la producción de una determinada apariencia. De allí que Hegel rechaza lo que denomina representaciones. Es decir el relacionar el saber con algo radicalmente externo a él. Ya sea un hecho empírico dado (apariencia) o a un contenido racional que no ha sido revelado y estaría oculto en algún lado  (esencia). Esta postura lo lleva a abandonar el problema de correspondencia del conocimiento entre las impresiones sensibles y el pensamiento  tan extendido en la filosofía prekantiana por otro que parte de un problema diferente que queda centrado en un conocimiento del mundo en sí mismo  y un mundo que sea, él mismo, el proceso por medio del cual el mundo se conoce a sí mismo. Por eso Hegel se otorga el mérito de haber roto con los modelos representacionales del pensar para reclamar el punto de vista del Concepto, por medio del cual el pensamiento se hace sujeto consciente de su identidad consigo mismo en cada contenido que piensa. Solo podemos hablar de acuerdos entre dos elementos que comparten homogeneidad. Entre el pensar en relación consigo mismo. Entre la cognición y el pensamiento. Así, las ideas no poseen otro contenido que aquel que la unidad sistemática de la razón le pone a las operaciones del entendimiento por fuera de cualquier relación inmediata de la intuición sensible. La cognición es el concepto en tanto sujeto y su objeto es la apariencia en tanto objeto indeterminado de la intuición sensible. La finalidad del desarrollo del concepto es arribar a un universal, un absoluto, capaz de dar cuenta de todas las determinaciones del objeto singular, y, al mismo tiempo llegar a un objeto singular capaz de ser pensado en su totalidad en términos conceptuales. Ese es el punto donde sujeto y objeto adquieren una identidad. Hegel llama a esto la idea absoluta y lo contrapone al absoluto kantiano, la cosa en sí incognoscible como un absoluto radicalmente diferente donde el sustrato imposible de ser abordado en el objeto queda superado. En esta concepción de la verdad queda eliminada la distinción entre la apariencia y la cosa en sí de Kant. La pregunta deja de ser si podemos conocer la cosa en sí detrás del fenómeno y se termina orientando hacia una planteada en términos totalmente diferentes: ¿puede alcanzarse la verdad como un acuerdo del pensar consigo mismo?. Ese acuerdo es la idea absoluta, que en Hegel es la forma de referirse a la verdad. En ella lo que es pensado no es más que la identidad de todo objeto con el pensar en sí mismo. Pero no como pensarían los racionalistas porque el objeto externo al pensamiento porta alguna forma de racionalidad (lo cual supone siempre la idea de un creador común entre el hombre y la naturaleza que asegure una homogeneidad entre la cosa pensada y el pensamiento mismo), sino porque en el movimiento que realiza la humanidad  hacia esa idea absoluta es el pensamiento el que hace de la totalidad de sus operaciones su propio objeto de manera tal que las contingencias de lo que se aparece como forma ha sido ya absorbida y reelaborada como pensamiento. Como el acuerdo entre el concepto y su objeto, es decir entre el sujeto y objeto. Aquí tenemos otra de las características de la verdad en Hegel. El absoluto presentado como sujeto, no como una sustancia. Como resultado del completo movimiento del pensar al final del cual el pensar es capaz de reflejar al objeto como si este fuese su propio producto y, en consecuencia, reflejarse a sí mismo en su objeto. 

¿Qué queremos decir cuando decimos cosas como ‘unidad sistemática de la razón’, ‘unidad trascendental de la autoconciencia’ o nos referimos al concepto como ‘sujeto’? Hegel parte de los desarrollos de Kant respecto al sujeto. Desde el idealismo trascendental decir que hay un yo que piensa no es lo mismo que decir que el que piensa sea un sujeto finito. El pensar es un proceso que expresa la unidad de un proceso que posee el mismo su propia necesidad por sobre las circunstancias particulares de los sujetos empíricos. Esta idea que define la estructura fundamental del pensar es llamada la unidad trascendental de la percepción, y es un proyecto que se va definiendo por sobre las particularidades psicológicas particulares de tal o cual sujeto empírico. Esta caracterización independiente del pensar basado en la unidad de la percepción entre generaciones de la historia humana es lo que Kant llama el “yo pienso” y Hegel llama El Concepto. Éste será justamente el principio unificador que organiza la totalidad de la ciencia de la lógica. Esta revolución filosófica del idealismo trascendental retomada por Hegel tiene implicancias interesantes, ya que si consideramos al pensar como un proyecto trascendental que expresa la unidad de la interdependencia social y la necesidad de expresarla en un fondo homogéneo común en tanto proceso del pensar,  y no como una empresa contingente de incontables individuos autónomos que suman su propio aporte como tales, tenemos que llegar a la consciencia de que el pensar es un proceso teleológicamente orientado. Su telos no queda definido por sujetos empíricos individuales sino que el pensar en tanto unidad es el sujeto mismo. Mientras la unidad del pensar quede condicionada a las innumerables intuiciones sensibles el mismo queda reducido a un mero idealismo atomista - psicologista, ya que persistir en la búsqueda de la subordinación del concepto al sujeto empírico significa que las categorías quedan reducidas a propiedades de un sujeto contingente que las usa para ordenar sus impresiones sensoriales individuales. Siempre existe ya para el individuo una mediación mediante el pensamiento, es decir el concepto, de qué es lo que debe ser unificado, es decir que se conoce siempre mediante las determinaciones del pensamiento.  

Tanto en Kant como en Hegel el concepto guarda una función unificadora, que en Hegel aparece como las determinaciones del pensamiento porque parte del reflejo inmanente del contenido consigo mismo, y en Kant como el sujeto trascendental debido a que él mantiene la ficción fenomenológica que separa al conocer como relación externa entre una consciencia y un objeto. La idea básica de toda la filosofía de Hegel y su crítica más interesante al idealismo kantiano fue la de establecer una relación inversa entre sujeto y concepto. La función unificadora ya no queda puesta en un sujeto trascendental, sino que es ella misma el sujeto, el lado activo en la constitución de la cognición y el proceso de pensamiento. La subjetividad es ya el movimiento del Concepto en tanto unificación. El sujeto empírico permanece como el principio del movimiento, pero no es ya su origen, el cual reside en la unidad trascendental de la percepción que ya está dada a este sujeto y es la que posibilita su cognición en primer lugar. La crítica del idealismo hegeliano a la filosofía anterior es la de dejar de pensar al individuo como un Robinson Crusoe del pensar que desarrolla sus procesos de pensamiento por sí, para pensarlo como un momento de un metabolismo de relaciones del pensar que lo superan y le dan entidad concreta a su pensar contingente. Una revolución similar a la que realiza Marx al criticar las robinsonadas de la economía política colocando al Capital como el principio unificador en tanto forma histórica del metabolismo social. 

En Hegel el Concepto pasa a ser el sujeto del pensar, no el individuo. Llegado a este punto podemos ver que esto se liga fuertemente con las ideas expuestas por Marx cuando define como sujeto de la producción y el consumo sociales al Capital en su movimiento. El toma esta redefinición del sujeto del pensar sostenida por el idealismo alemán y la reformula como el motor que lleva adelante la unidad de la producción y consumo. Al igual que en el idealismo alemán, Marx llega a la conclusión al estudiar el Capital que los sujetos empíricos no alcanzan para dar cuenta del movimiento total que el estudia debido a su naturaleza como movimiento autónomo. Y, de la misma forma que la unidad trascendental de la percepción, tampoco es un movimiento directamente autoconsciente sino que debe llegar a esa realización a través de un proceso histórico concreto.  En este punto tenemos tanto el punto de partida de los jóvenes hegelianos y Marx-Engels, así como también la divergencia respecto a cuál es la forma de llegar a la realización histórica de ese movimiento de autoconciencia del proceso. Marx en sus estudios maduros llega a la conclusión de que,  así como para el individuo cognoscente siempre existe una mediación del verdadero sujeto del pensamiento (el concepto)  en su conocer, para el individuo empírico como productor siempre existe la mediación del verdadero sujeto de la producción, el Capital, en su realidad social como productor.