La sociedad y el individuo en Marx y los austríacos

En este apartado analizaremos las formas de caracterizar la relación entre el individuo y la sociedad desde las cuales van a partir las dos escuelas para construir su desarrollo teórico acerca de las relaciones económicas. En primer lugar abordaremos las consideraciones que realiza la escuela austríaca al respecto.

En principio, los austríacos[1] parten de un principio rector que determinará todo su análisis posterior: “La acción supone siempre actuación de seres individuales”[2] y, partiendo de esto, lo social se transforma necesariamente en un aspecto que adopta la conducta individual desde el momento en que esa acción tenga por objetivo cambiar la conducta de otros individuos, o que la propia se transforme por la acción de otros. Así, la relación social queda enmarcada como un tipo de comportamiento de naturaleza individual que se encuentra afectado o que busque afectar el comportamiento de otros. La idea central de la acción, en este marco, pasa necesariamente por estar orientada a determinados fines considerados como infinitos. En este sentido los medios para satisfacerlos siempre quedarán como limitados. La acción, entonces, se caracteriza por jerarquizar y determinar a qué fines orientaré mi acción de forma más inmediata dados determinados medios siempre escasos. Sin embargo, la acción que realizan estos individuos no se encuentra basada en presupuestos naturalistas que partan de seres humanos solitarios y autárquicos, sino que los autores de la corriente austríaca consideran que, en principio no hay contradicción dada entre las acciones del individuo y la sociedad, ya que si aquel actúa racionalmente, todo presupuesto de sus acciones estará encaminado a mantener la sociedad, entendida esta como cooperación en el trabajo (división del trabajo). En consecuencia, los dos principios que engendran lo social son, por un lado, que la evidencia inmediata indica que la cooperación es ventajosa para el individuo porque aumenta su productividad, y, por el otro, que es lo suficientemente inteligente para advertir esa realidad. Así, debido a que lo social se fundamenta en la forma más inmediata de la acción del individuo, puede considerarse como constitutivo del mismo. La acción individual no es anterior a la acción social. En este sentido, ésta cooperación es el presupuesto de la acción, es la que da los medios y propone una estructura de fines que expliquen las decisiones del sujeto. En definitiva, la acción del individuo presupone la existencia de la sociedad, que, a su vez, habilita al mismo a existir y a actuar. Ésta es el presupuesto para que el individuo alcance sus fines. En este sentido es, en principio absurdo, para los austríacos, debatir qué intereses deben prevalecer, los sociales o individuales, ya que para ellos los mismos son naturalmente compatibles. Sin embargo, estas consideraciones parecen chocarse con la realidad todo el tiempo. Esto claramente no es dejado de lado por esta escuela, ya que aclaran que la libertad del hombre se basa en que aquello que configura lo social no se interponga en la elección que un individuo pretenda llevar adelante eligiendo los medios que desee para lograr los fines que se proponga.

Los austríacos niegan, entonces, toda contradicción entre el individuo y la sociedad porque identifican en un plano general los deseos e intereses del individuo con la dinámica de la sociedad sobre la base de que el desarrollo armónico de ambos coincide, y fundamentan esto a través de un razonamiento autoevidente: “Las ventajas derivadas de la cooperación pacífica y de la división del trabajo resultan ser de carácter universal. Esos beneficios los perciben de inmediato los propios sujetos actuantes, no quedando aplazado su disfrute hasta el advenimiento de futuras y lejanas generaciones”[3]. Parten de negar la posibilidad de que la organización social en sus mismas bases, en su nexo social fundante, se sustente sobre los principios de la negación de la individualidad y la explotación del trabajo. El incentivo que lleva a la ampliación de la división del trabajo y la cooperación reside en el interés puramente individual de obtener mayores frutos y disfrutes ampliando la esfera de los intercambios, y no una compulsión que se encuentra en los fundamentos de una forma históricamente determinada de organizar el vínculo social. La contradicción entre los intereses individuales y sociales por lo tanto, dados los principios desde los cuales parte la escuela austríaca, no puede darse sino desde afuera del nexo social que es, por definición, racional y armónico. Ese ‘afuera’ se identifica definitivamente y absolutamente como la figura del poder político, específicamente del Estado. Como la escuela austríaca no reconoce formas cualitativamente diferentes de organizar el nexo social, sino niveles cuantitativos de división y cooperación laboral, en consecuencia rechazan caracterizar al Estado como una forma necesaria del desarrollo histórico que se manifiesta producto de determinadas transformaciones en el nexo social. En la teoría de la escuela austríaca toda institución necesariamente surge de consideraciones puramente práctico – racionales de los individuos que, a lo largo de la historia, por prueba y error, fueron construyendo de forma espontánea, por convención, organizaciones que los ayudaban a ampliar la división del trabajo y la seguridad para disfrutar de sus frutos. Sin embargo, la contradicción individuo – sociedad surge de la falta de libertad que esta fuerza social puede imponer al desarrollo armónico del individuo y la sociedad, al sobrepasarse en sus atribuciones. Este acto de carácter puramente contingente (decisiones políticas determinadas) es el que actúa generando perturbaciones en el nexo social racional. De esta forma, la acción del estado constituye la única posible fuente de todo lo que es irracional en lo social, al quitarle al individuo la capacidad de proponerse objetivos y elegir los medios para desarrollarlos.

Para esta escuela, la propiedad privada de los medios de producción es una constante histórica que alcanza su forma pura en la economía de mercado. Los antiguos sistemas no fueron cualitativamente diferentes del actual, la única diferencia es que el mercado se nos presenta como un largo proceso de aprendizaje, de prueba y error, en el cual el hombre ha buscado la forma más perfecta de acomodar su acción a las circunstancias cambiantes de su medio. Hasta que afortunadamente dio con su forma ideal en el capitalismo. De este carácter perfecto surge el hecho resaltado por esta escuela de que el sistema de mercado no es, a diferencia de todos los demás en la historia, algo puramente accidental o artificial, sino que se impuso como la forma definitiva y más perfecta mediante la cual el hombre puede desarrollarse en libertad. Mientras la actividad del Estado no cercene la autonomía que el mercado le asegura al individuo, la economía capitalista es el único sistema que asegura la compatibilidad entre la sociedad y el individuo, es decir, es el único sistema que se adapta a su esencia, por lo cual cualquiera que no se adapte a él posee algún tipo de debilidad mental: “A lo único que, bajo tal organización, el ser humano renuncia es a vivir como un irracional, sin preocuparse de la coexistencia de otros seres de su misma especie (…) A través del estado (…) se consigue paralizar a quienes por malicia, torpeza o inferioridad mental no logran advertir que determinadas actuaciones destructivas del orden social no sirven sino para, en definitiva, perjudicar tanto a sus autores como a todos los miembros de la comunidad[4]

Ahora bien, si leemos con un poco más de atención el caso particular de este razonamiento, uno advierte que los textos de esta corriente se mueven en dos planos que, sin ser nombrados explícitamente, aparecen permanentemente. Un plano discursivo donde se presentan, en su forma idealizada, determinadas características que se consideran fundantes para su sistema, y, luego, consideraciones secundarias que parecen contradecirse con sus fundamentos. Generalmente estas contradicciones secundarias surgen cuando uno de los autores analiza más de cerca la realidad empírica. En este eje, a modo de cierre y ejemplo, es interesante ver el tratamiento que Von Mises dispensa a los anarquistas, ya que, si cualquier lector continúa con su caracterización de la espontaneidad y racionalidad inherentes a todo vínculo social, la existencia del Estado en una sociedad en la que todos son libres, y en la cual el desarrollo del individuo aparece como precondición para el desarrollo de la sociedad, aparece cuando menos arbitraria. Sin embargo Mises niega todo esto recurriendo al argumento de que siempre habrá individuos que no adviertan los beneficios que les depara la cooperación social bajo la economía de mercado porque las exigencias de la misma reclaman determinados sacrificios por parte del sujeto - más aparentes que reales ya que terminan compensándose con los beneficios. Estos individuos se escapan del presupuesto liberal de seres puramente racionales y no son capaces de sacrificarse y aceptar de buena gana los frutos de la cooperación social. El anarquismo presupone que, una vez derribada toda forma de autoridad que determine en última instancia algún asunto de la vida social, todos los hombres, una vez instruidos, se atendrán espontáneamente normas de convivencia que lleven a una armonía entre el individuo y la sociedad sin necesidad de apelar a género alguno de compulsión ni coerción. Algo muy parecido a los fundamentos del liberalismo. Mises repara en esto, sin embargo, y propone un argumento que justifica la existencia del gobierno y el monopolio de la violencia en una sociedad libre, que se apoya en la debilidad mental de los niños, los viejos y los locos: “Los anarquistas pasan por alto alegremente el hecho innegable de que hay quienes son o demasiado cortos de entendimiento o débiles en exceso para adaptarse espontáneamente a las exigencias de la vida social. Aun admitiendo que toda persona adulta, en su sano juicio, goce de capacidad bastante para advertir la conveniencia de la cooperación social y proceda en consecuencia, siempre quedará en pie el problema de los niños (…) de los viejos y de los dementes (…) mientras todos esos débiles mentales no se hallen curados y mientras haya viejos y niños, habrán de ser adoptadas oportunas medidas para que la sociedad no sea puesta continuamente en peligro (…)El estado es una institución cuya esencial función estriba en proteger las relaciones pacíficas entre los hombres. Ahora bien, si ha de guardar la paz, ha de hallarse siempre en condiciones de aplastar las acometidas de los quebrantadores del orden.”[5].

La reiteración de este tipo de razonamientos ad hoc en el sistema de pensamiento liberal dificulta mucho su reconstrucción y concatenación lógica, ya que se comienza por plantear ciertos presupuestos abstractos y autoevidentes para luego introducir hipótesis auxiliares que los contradicen cada vez que se profundiza en los mismos. Como el ejemplo antes citado, este tipo de hipótesis no se deducen de ningún principio de mayor indeterminación, que se manifiesta en formas concretas, sino simplemente de consideraciones puramente prácticas que auxilian al principio. Esto, sin embargo no es casual, ya que la caracterización que posee la escuela austríaca acerca de la emergencia histórica de instituciones sociales se apoya en la ya analizada indeterminación del sujeto histórico. En este sentido, su surgimiento obedece a un aprendizaje, a una larga secuencia de prueba y error del sujeto que busca adaptar sus instituciones a la forma en la cual ésta refleje mejor las condiciones para ejercer su libertad. De aquí su abandono a explicar la existencia de cualquier realidad concreta en términos del desarrollo necesario de su sistema. Simplemente da por justificados sus principios acerca de la naturaleza del individuo y la sociedad en la premisa de que “ninguna persona razonable puede dejar de advertir realidad tan evidente”[6] y si la realidad no se adapta a ellos los autores recurren, ora a la justificación, ora a la crítica de lo existente, mediante aproximaciones empíricas.

En relación a lo explicado, las reflexiones de Marx acerca de las relaciones entre individuo y sociedad parten de premisas similares: “El primer hecho histórico es (…) la producción de los medios indispensables para la satisfacción de las necesidades, es decir, la producción de la vida material misma”[7]. La historia humana comienza, para Marx, ya determinada socialmente, debido a que la reproducción de la vida material, es decir la acción de satisfacer las necesidades mediante la adquisición de los instrumentos para lograrlo reproduce nuevas necesidades sociales, y estas, al multiplicarse, multiplican la extensión de las relaciones sociales de cooperación. Hasta aquí las premisas de los autores parecen coincidir en lo esencial. Sin embargo comienzan a divergir a partir de la diferente evaluación que realiza cada escuela acerca de las transformaciones cualitativas que los cambios en el aumento de la extensión de la cooperación social imprimen a la estructura social. La extensión de la división del trabajo no conlleva efectos neutros en la formas de relación social, sino que introduce saltos cualitativos. Al avanzar las relaciones de producción, la mutua dependencia entre los individuos que se dividen el trabajo genera contradicciones entre los intereses de éstos y la totalidad de las relaciones que los engloban en su dinámica. Como puede verse, la consideración de este aspecto se encuentra ausente en la escuela austríaca, ya que la contradicción sólo puede ser exógena al vínculo social y no ligada a su naturaleza como aparece en Marx: “su misma colisión recíproca [de los individuos] produce un poder social ajeno situado por encima de ellos; su acción es recíproca como un proceso y una fuerza independiente de ellos (…) La relación social de los individuos entre sí como poder sobre los individuos, que se ha vuelto independiente es un resultado necesario del hecho de que el punto de partida no es el individuo social libre”[8]. En este sentido, esa necesidad general tomará cuerpo en un aparato coercitivo estatal que asegure y refuerce el dominio del sistema de producción sobre el individuo mediante el uso de la violencia. Todas las contradicciones sociales, por tanto, tomarán cuerpo en el Estado, por ser éste el depositario de las contradicciones que se dan en las relaciones de producción y, entre estas y el desarrollo que estas aseguran de las fuerzas productivas. Su surgimiento, como vemos, nace necesariamente del despliegue de contradicciones contenidas en la propia división del trabajo y el surgimiento de las clases sociales, y no como un mero invento diseñado para mantener a una sociedad naturalmente armónica a salvo de los niños, los locos y los débiles mentales. El individuo nunca se inserta de manera directa en la sociedad, como en el razonamiento austríaco, su posición económica se encuentra siempre fijada, en cambio, por su pertenencia a una clase que determina dicha inserción. A partir de que comienza a dividirse el trabajo, cada productor queda reducido a una actividad que le viene impuesta y de la cual no puede escapar so pena de perder su conexión con el metabolismo social que lo determina. En definitiva, “el poder social, es decir, la fuerza de producción multiplicada, que nace por obra de la cooperación de los diferentes individuos bajo la acción de la división del trabajo, se les aparece a estos individuos, por no tratarse de una cooperación voluntaria, sino espontánea, no como un poder propio asociado, sino como un poder ajeno situado al margen de ellos y que no pueden ya dominar (…) y que incluso dirige [su] voluntad y sus actos”[9]. La forma mediante la cual una determinada sociedad (totalidad) asigna las distintas cantidades y calidades del trabajo disponible hacia formas útiles para su reproducción es la relación social general que determina a dicha sociedad y se manifiesta siempre como una realidad objetiva al individuo. En este punto tenemos una divergencia mayor entre la escuela austríaca y el marxismo. En aquella, la identidad de intereses entre el individuo y la sociedad se derivaba de un razonamiento lógico del individuo (las ventajas de la cooperación), mientras que en Marx, las ventajas de la cooperación, en su forma histórica concreta van desplegando diferenciaciones y contradicciones internas que independizan al nexo social que une a los individuos en un metabolismo productivo de esos mismos individuos. En un caso la cooperación social se define a partir de un razonamiento psíquico del individuo, como una compulsión mental a aceptar los beneficios de la cooperación, en el otro el individuo aparece y se reproduce ya determinado en un metabolismo social que, en su carácter de espontáneo, se encuentra ya enajenado a sus deseos y acciones individuales. La dependencia mutua y generalizada de los individuos recíprocamente indiferentes constituye su nexo social. Éste es objetivo y cuantificable, no es una predisposición psicológica a buscar los beneficios del vínculo, sino algo externo e impuesto como necesidad. Ya la existencia misma del productor privado nace de una determinación social previa. El nexo social no se funda en cálculos del individuo que pueden ser contingentes, se impone como necesidad objetiva. Si, por otro lado, insistimos en el carácter esencialmente libre de la cooperación social, debemos necesariamente considerar, junto con los austríacos, a estos lazos como contingentes, es decir, sometidos a la discreción del individuo. Éste, en el esquema de esta escuela, siempre conserva la libertad mientras se mueva en las relaciones económicas de cooperación, su única oposición necesariamente sólo puede venir de factores exógenos a la cooperación misma, es decir, del Estado. De aquí que esta escuela no diferencie a las relaciones sociales capitalistas más que por su manifestación inmediata, es decir por la existencia del mercado y su corolario: el cálculo económico. “La escuela psicológica En vez de la relación económica, social, eligió como punto de partida del propio sistema la relación individual entre el hombre y las cosas. Considera esta relación desde el punto de vista psicológico como natural y subordinada a leyes inmutables. Excluye las relaciones de producción en su determinación social”[10].

El Marxismo marca un quiebre muy importante entre las relaciones sociales antes y después del capitalismo. Como vimos, el problema que toda sociedad debe resolver para poder reproducirse como tal es de qué forma asigna su capacidad de trabajo dada por la magnitud de la cooperación social y el desarrollo de las fuerzas productivas hacia formas concretas útiles. En las sociedades precapitalistas este proceso se realizaba por medio de relaciones directas de dependencia que basaban su funcionamiento en normas dictadas por la costumbre o la necesidad. Eran sociedades en las cuales el trabajo era directamente social, en el sentido de que siempre su producción obedecía a alguna necesidad dictada por la autoridad del vínculo tradicional. Se producían valores de uso a partir de una necesidad concreta. En el capitalismo, sin embargo, la división del trabajo y la atomización del nexo social en innumerables productores independientes hace imposible asignar la totalidad del trabajo disponible hacia formas útiles de manera directa. Es una sociedad que niega la posibilidad de vínculos directos porque se encuentra precedida por la atomización de los vínculos económicos como partes alícuotas indiferentes entre sí. Los productores no pueden comportarse frente a su trabajo como una cualidad directamente social de la misma forma en que lo hacían en el pasado. En este sentido, en los regímenes de dominación directa del productor la coerción social aparecía bajo la forma de aquel agente social que lo dominaba de forma inmediata. En el régimen social capitalista, los hombres son, en este sentido, más libres que en el pasado porque sus condiciones de vida le son indeterminadas, es decir, porque no hay formas de dominación directa que los fijen en este sentido a producir debido a que los productores han perdido el control sobre sus propias relaciones de producción. Sin embargo, este hecho inmediato, a diferencia de las consideraciones de los austríacos, no es la prueba de la libertad del individuo en el capitalismo, ya que el nexo social y las fuerzas sociales persisten. La atomización de la producción no elimina la necesidad de que una fuerza asigne el trabajo disponible hacia formas útiles. La unidad del proceso productivo social se sigue realizando, sólo que a espaldas de los individuos actuantes.

Ahora bien, si el carácter objetivamente social del trabajo no puede ya realizarse bajo la forma de trabajo directamente social ¿Cómo se articula la sociedad? En el capitalismo, como vimos, el proceso humano de producción se pone en movimiento llevando la cooperación entre sus miembros más allá de su capacidad para coordinar directamente los procesos individuales de producción como momentos del metabolismo social. Por este motivo, éste se determina necesariamente como organizado de forma autónoma a partir del intercambio de mercancías en el mercado. La coordinación se realiza, entonces, indirectamente mediante el choque ciego de los diversos poseedores de mercancías, cada uno representando una parte alícuota del nexo social. De esta forma, el nuevo vínculo material que liga a los individuos indiferentes entre sí necesariamente se determina como autónomo. Esto porque el abandono de cualquier tipo de relación directa de los nexos sociales que ligan a los productores entre sí produce dos fenómenos complementarios: por un lado surgen los llamados ‘individuos aparentemente independientes’, ya que al no haber coordinación inmediata de la producción social, el productor individual queda bajo la apariencia de independencia respecto a la ejecución de su trabajo. Sin embargo, por el otro lado, a pesar de la apariencia de autonomía individual, el hecho es que toda producción concreta se impone como social, es decir, forma parte alícuota de un nexo general de dependencia recíproca. Es por esto que, bajo estas condiciones, toda coordinación de la producción surgirá necesariamente de un proceso anárquico autónomo en el cual el trabajo directo pierde su capacidad para mediar en la relación social de los productores debido a que, en estas condiciones, él mismo deja de ser inmediatamente social. Así, pasa a ser el producto directo del trabajo de cada productor privado el que se convierte en mediador. Cada individuo se convertirá en un representante de su producto material frente a otros. En este sentido, debido a que el trabajo ya no es inmediatamente social se desprende la necesidad de la forma mercancía, es decir, de un vínculo social materializado. Así el trabajo socialmente necesario para producir una porción de la riqueza total de la sociedad necesita ser representado como la aptitud social de ese producto para ser intercambiado (valor). El trabajo materializado se convierte así en el vehículo que permite el vínculo social al convertir, o no, por medio del intercambio, al trabajo realizado ‘autónomamente’ en social. De esta forma, la cambiabilidad de un producto material, su valor, determina su carácter social indirectamente, a través del mercado. De aquí que la mercancía cae en el análisis marxista como la unidad de dos determinaciones opuestas, en su forma inmediata como algo útil (valor de uso), y en su forma mediada como valor de cambio (como una parte alícuota de trabajo social abstracto). El sometimiento de la sociedad respecto al movimiento autónomo de las mercancías como condición de nexo social es tanto la contracara de la tan celebrada ‘autonomía del individuo’, como su fundamento histórico: el no estar subordinado a nadie porque lo estoy a las potencias sociales que encarna el producto de mi trabajo (mercancía). El poder social pasa a aparecer como una cualidad objetiva de las cosas, debido a la materialización del vínculo social.

[1] En adelante me referiré a esta corriente de pensamiento indistintamente ya sea como la escuela austríaca o como los austríacos, para simplificar. [2]Von Mises, Ludwig. “La acción humana: tratado de economía”, Unión Editorial, Madrid, 1980. Pág.230. [3]Ibídem Pág.234. [4] Ibídem Pág.432. [5] Ibídem Pág.237 – 238. [6]Ibídem Pág.234. [7] Marx, Carlos. “La ideología alemana”, Nuestra América, Buenos Aires, 2004. Pág. 24 [8]Marx, Carlos. “Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857 – 1858”, Siglo XXI, México, 2009. Pág. 131. [9] Marx, Carlos. “La ideología alemana”. Pág. 30. [10]Hilferding, Rudolf. “La crítica de Böhm Bawerk a Marx”. En: Economía burguesa y economía socialista, Cuadernos de Pasado y Presente núm. 49, Córdoba (Arg.), 1974. Pág. 136.